El
marxismo nacionalista de Atilio Borón y la militancia populista
Crítica al curso de Atilio Borón sobre la “teoría marxista
de la política”
Por Pablo Martin Pozzoni y Jorge Cerrigone
“Como la mayoría de sus compatriotas, Simón Bolivar era incapaz de
cualquier esfuerzo de largo plazo, y su dictadura degeneró rápidamente en una anarquía
militar en la cual los asuntos más importantes quedaban en manos de sus
favoritos que arruinaban las finanzas y después recorrían a medios odiosos para
reorganizarlas”
(MECW, v. 18, p. 221-222) Karl Marx, The New American Cyclopedia, 1858[1]
El
intelectual chavista Atilio Borón realizó un video de divulgación para una
“videoteca de pensamiento marxista” subida a Youtube,[2]
producida bajo el nombre de “Escuela de Cuadros” y financiada por la
Universidad Bolivariana de Venezuela, en el que intenta explicar el que a su
juicio es un aspecto olvidado de la obra de Marx: su filosofía política. Dicho
video es lo que nos proponemos analizar aquí, para demostrar, entre otras
cosas, que además de la casi nula explicitación de los aspectos políticos de su
obra[3]
también se incurre en su falsificación: en una adaptación forzada de sus
conceptos al sincretismo populista con el cual el autor se identifica y, cabe
mencionarlo, por el cual es capaz de justificar desde la censura previa hasta
las represiones más sanguinarias. No debe sorprendernos: sus referentes son los
“grandes revolucionarios”, a saber y sin filtro alguno: Lenin, Trotsky,
Luxemburgo, Gramsci, Mao, Mariátegui, Guevara y Fidel. No cabe duda que los
marxistas latinoamericanos son buenos para hacer ensaladas, pero ya deberían ir
cambiando algún ingrediente. En especial el totalitario.
Trataremos
su contenido intentando mantener el orden de su exposición, aunque consideramos
que éste no tiene desde el vamos ningún orden lógico. Al hacerlo analizaremos a
la vez los argumentos de Borón, los de Marx, y los que Borón atribuye a Marx en
cada caso en que los adultere, que no serán pocos. Consideramos que su trabajo
es más un panegírico de baja calidad que un trabajo serio de divulgación, pero
sin embargo aprovecharemos el tiempo que perdamos en su análisis para revisitar
y criticar los lugares comunes a los que acude la izquierda nacionalpopulista
en su rutinaria vulgarización del marxismo (y el marxismo ya de por sí combina
sofisticación con vulgaridad), ya que si algo ha hecho bien nuestro profesor
ha sido ponerlos todos en un solo lugar. A continuación entonces, dejamos el vídeo para que pueda el lector observarlo y luego todo el desarrollo de la crítica correspondiente.
¿Marx
filósofo –político?
Borón
habla de una “teoría política” en Marx [0:28].
Para empezar debemos aclarar que ya es bastante discutible si se puede hablar
de “teoría” en el caso de Marx, menos de separación entre el análisis de la
economía y de la política, y todavía mucho menos de una “filosofía política”
marxista.[4]
En cualquier caso esto es algo que no analizaremos aquí, pero creemos que es
importante resaltar este punto antes de continuar, siendo que nuestro
divulgador marxista ni siquiera se ha detenido a reparar en la cuestión.
El
profesor intenta demostrar, en principio, que hay muchos autores que intentan
reducir a Marx al papel de un economista revolucionario apelando a El capital como ejemplo de su obra
definitiva [0:50]. Ponemos en duda
que esto sea cierto, siendo que El
capital es sólo parte de un proyecto más amplio que difícilmente un
marxista omite, y que queda de sobra clarificado en el Manifiesto Comunista. El
capital se dedica a analizar el proceso del capital en su piso económico
que es la sociedad civil. El proyecto iba a continuarse con un análisis de su
opuesto contradictorio pero necesario, que era la representación política del
capital y por ende su negación misma: el Estado. Ya Marx abre el plan de su
obra (con continuas idas y vueltas y contradicciones) en Sobre la cuestión judía, donde se explica la relación entre la
sociedad civil y la sociedad política, esto es, entre el capital entre su
aspecto mercantil infraestructural y su aspecto coercitivo superestructural. De
hecho, esta es, si se quiere, la principal obra que podría citarse como
realmente clave para entender su “teoría” de la política y la primera para
tener en cuenta su contribución a la “filosofía política”. Borón, sin embargo,
ni siquiera la cita. Con el mismo fin, probablemente cabría agregar a este
pequeño libro otros dos: El 18 Brumario
de Luis Bonaparte y Las luchas de
clases en Francia de 1848 a 1850.
Por
nuestra parte podremos comenzar a aderezar el análisis de Borón indicando tan
solo algunos de los momentos de pensamiento de Marx cuando éste era el editor
de la Nueva Gaceta Renana. Estas citas serán de especial puntal para lo que
resta del análisis, principalmente en lo que atañe a las argumentaciones del
doctor Borón respecto a lo que él considera como “buena sociedad” desde su
interpretación marxiana y cómo, supuestamente, se deberían trazar los
lineamientos para la toma de consciencia que deposite las condiciones
subjetivas para llegar a ella. Cuando Marx era el editor de la Neue Rheinische
Zeitung junto con su colega Engels trazaron entre otras estas apologías, que
usamos a manera de ejemplo de su natural humanismo, ése que tanto utilizan sus
biógrafos amigos para explicar el origen de su horror ante ciertas condiciones
de vida bajo el capitalismo industrial:
·
“Uno debe comenzar una revolución socialista liquidando a
los pueblos primitivos residuales, como los vascos, bretones, los highlander
escoceses.” (Engels, Neue Rheinischen
Zeitung, Marzo de 1849)
·
“Las clases y las razas que son demasiado débiles para
manejar las nuevas condiciones de vida deben dejar el camino libre. Tienen que desaparecer
en una tormenta revolucionaria mundial.” (Engels, Neue Rheinischen Zeitung, 1849)
Aprovechando
las herramientas que los entornos digitales pueden hoy proveernos, también
dejamos el siguiente video en donde el lector podrá profundizar aún más esta línea
de investigación histórica: http://www.youtube.com/watch?v=UmI7_SWBUK4
El
supuesto destierro de Marx
Atilio
Borón parece lamentarse de que el marxismo haya sido desterrado del mundo de
las ciencias sociales a fines de los 80, y ni siquiera menciona [2:20] el porqué de que esto haya
sucedido (ni siquiera intenta desresponsabilizar a la URSS del asunto, pero
comprendiendo la razón). Si realmente hubo tal destierro es otra cosa que
debería de ponerse en duda. A nivel ideológico y divulgativo, en cambio, podemos
constatar todo lo contrario: la izquierda sovietista rápidamente recicló su
hegemonía comunicacional adoptando el papel de “necesario contrapeso” ante la “hegemonía
neoliberal”. En vez de intentar aprender de la historia algo de la superioridad
fáctica del capitalismo respecto de la poca capacidad de progreso social,
económico y cultural de las “nuevas sociedades” que el mismo progresismo había
creado en reemplazo de aquél -y entonces intentar crear una alternativa mejor
al capitalismo realmente distinta a la ya ensayada-, volvió a la cínica
tradición de minimización, negación e incluso justificación de los
totalitarismos leninistas, en especial los que quedaron como remanentes de la
debacle del “socialismo real”, y a sostener dicha actitud con una diatriba
antiliberal recalcitrante que se transformaría en el basamento ético-filosófico
de su conducta desde principios de los 90 hasta hoy día.[5]
Que el
marxismo cayera junto con la Unión Soviética fue un error, nos dice el profesor
[2:30], y sin duda tiene razón, ya
que antes de tirarse a la basura, se debía terminar de explicar qué estaba mal dentro
de dicho sistema de pensamiento para que su correlato -el sistema socialista-,
fracasara. Y así, sacar elementos que pudieran ser válidos en un sistema de
pensamiento superador que diera cuenta de los mismos fenómenos que aquel en
otro marco conceptual. Pero no es este el error cometido al que se refiere
Borón, sino a que ni siquiera lo ha relacionado con lo sucedido. Y, por supuesto, no
le pasa ni remotamente por la cabeza que espontáneamente la caída de la URSS
haya llevado al descreimiento de la política marxista. Todo lo contrario, en
una misma oración Borón hace una falacia ad hominem y una hipótesis
conspirativa (que a ciencia cierta es más una elucubración que una hipótesis)por demás forzada en términos sociológicos marxistas: “Fue un
gigantesco error –nos dice– pero no fue un error producto de la ignorancia,
sino producto de una política concreta seguido por la derecha mundial… por las
clases dominantes del imperio… que se esmeran en quitarles méritos al marxismo
porque saben que el marxismo es un instrumento insustituible para el
análisis de la sociedad capitalista”. Que es insustituible es cierto, pero no
significa que así como está sea un instrumento adecuado que lleve a
conclusiones verdaderas, sino en cambio a diagnósticos errados y a tratamientos
desastrosos. Y por eso mismo, si “la derecha” y “las clases dominantes del
imperio” son los únicos que se dan cuenta de este hecho, entonces significa que
el resto de las “clases dominantes no imperiales” y “la izquierda” están equivocadas
sobre sus propios intereses.
Ahora
bien: incluso si se toma la “teoría” conspirativa de esos constructos
ideológicos que se hace la mitología izquierdista, o sea: si siempre la derecha
y las clases dominantes quisieron hacer quedar mal al marxismo ¿cómo fue que
pudieron lograrlo? Lo lograron porque la caída de cada ladrillo del Muro
significaba algo. Lo lograron porque el marxismo estaba ya moribundo y no tenía
fuerzas para defenderse del peso de los hechos históricos.
Atilio
se burla de las reflexiones filosófico-políticas hechas al calor de los
festejos populares por la caída del bloque socialista (en un tiempo en el cuál
él mismo debió estar lamentándolas), recurriendo a los viejos hombres de paja
que se han hecho sobre el tópico tan remanido [3:30], como si acaso el ejemplo del cirquero “socialismo del siglo
XXI” fuera la gran demostración del regreso triunfal del colectivismo
proletario, superando las glorias de la URSS y así las profecías de Marx. Graciosamente
no parece haber leído ni El fin de las
ideologías de Daniel Bell ni El fin
de la historia de Francis Fukuyama, a pesar de que los menciona. Repite los
mantras del pensamiento único del progresismo a lo Página/12, sin darse cuenta
que por intentar referirse a Fukuyama, cita el primer título que se escribió…
en los 50s.
Continúa,
con ese entusiasmo frío que caracteriza al marxismo, y nos dice que en el siglo
XX “se habló muchas veces de la crisis del marxismo”, pero que en realidad
jamás hubo tal crisis [3:42]. En
parte esto es cierto: el marxismo seguía vivo como doctrina, bien subsidiada en
el ámbito académico por sus ubicuos embajadores ideológicos, pero su crisis
interna, tanto teórica como práctica, seguía viva a pesar de eso, ya que tenía
sus raíces en la crisis gradual y constante (todavía más que cíclica) de los
países marxistas. Precisamente, la crisis se materializó con la caída de la
URSS. Lo que los críticos del marxismo avisoraban en dicha crisis ideológica era
la crisis de todo el sistema político y social que este ayudó a crear, y lo
deducían del proyecto marxista resumido en el todavía tan celebrado manifiesto
de 1848. No fueron los únicos. ¿Cómo hizo el propio Bakunin para adivinar de la
sola lectura de Marx lo que iba a suceder? Los críticos afirmaban que el
marxismo se equivocaba tanto respecto a su visión apocalíptica del capitalismo
(Popper, Kolakowski, Schumpeter), como por su visión de la política siempre
daría a luz a totalitarismos revolucionarios (Kelsen, Berlin, Aron); explicaban
por qué su proyecto económico autoritario los implicaba (Hayek, Baudin,
Wittfogel), y aun más que el régimen iba a colapsar a pesar de la visión
idílica que impulsara a sus promotores (Weber, Mises, Roberts).
¿Acaso fue un
error? Por el contrario: no hay precedente histórico en la historia del hombre
de algo parecido a lo que sucedió a los regímenes que el marxismo dijo que
ayudaría a dar a luz. Un imperio que se suicida, y que encima, siendo un
proyecto de reforma social basada en una ideología, no deja, allí donde imperó,
ni rastros de esa reforma, ni en la población residuos de la cultura impuesta
por dicha ideología, salvo el de la animalización de la convivencia. Con
excepción del Ejército Rojo, la brutalidad policíaca y una clase política
despiadada, no quedó rastro de ninguna de las instituciones comunistas ni del
conocimiento popularizado a la fuerza de la doctrina marxista. Es vergonzoso
que los marxistas no encuentren nada relevante ¡en la propia historia! para buscar
motivos de que algo debe de “estar mal” en la obra de Marx. Quienes hablaban de
la crisis del marxismo en realidad fueron visionarios, ya que decían esto
incluso en un mundo en el cuál el marxismo parecía imbatible y donde resultaba
inimaginable que el socialismo pudiera retroceder hacia un capitalismo perimido.[6]
Pero ¡el marxismo renació como un ave fénix!, nos dice Atilio [4:00]. Sí, renació en los prejuicios
anticapitalistas gracias a la hegemonía cultural que la izquierda había logrado
durante fines de la Guerra Fría (o sea: no renació sino que siempre estuvo
ahí). Por eso se pudo interpretar en términos filomarxistas fenómenos que, si
no fuera por el marxismo, se habrían observado de una manera menos sesgada y
fanáticamente antiliberal. El capitalismo es lo que Borón dice ser, sólo a los
ojos del marxismo. Que haya cosas ciertas o no en dicho análisis no cambia el
hecho de que su perspectiva socialista sólo es posible desde el prisma de Marx.
“La vuelta del marxismo” no es un resultado de esta visión, sino la causa de
dicha visión.
Vaya
como evidencia de la crisis de esta ideología que su “recuperación” dependa de
los sincretismos bizarros de Laclau y del financiamiento de demagogos patéticos
como Chávez y Maduro.
Sheldon
Wolin versus David Easton
Luego
de tomarse un momento para hacernos una enumeración desordenada, inconexa y casi
desganada de lugares comunes de la izquierda postmoderna (apenas deudora de la
sociología marxiana y más bien heredera de Foucault y de toda la lectura
“progresista” de Nietzsche, Freud y Heidegger), a saber comentarios nunca bien
fundamentados sobre la depredación de la naturaleza, o de la “opresión” de genero,
etc. [4:25], vuelve al viejo mantra
populista respecto a la erosión de los gobiernos democráticos [4:40] cosa que más tiene que ver con
Carl Schmitt que con Karl Marx. (Al contrario, la existencia de democracias
burguesas y el fin del absolutismo debería agradecerlo al capital).
No es
coincidencia que recurra en ayuda de sus argumentos a Sheldon Wolin [4:50]. Su manual de historia del
pensamiento político es, al menos respecto del marxismo, bastante heterodoxo.
La única parte rescatable e inteligente es cierto análisis de los contractualistas,
pero al momento de intentar dar su visión de lo que realmente quiso decir Marx,
nos libra una parrafada schmittiana que intenta confundir con su visión,
transformando al autor de El capital en
una suerte de analista político de los fenómenos económicos, entendiendo a
éstos como relaciones de poder (podemos, pues, ir adivinando cuáles son las
verdaderas fuentes de Atilio Borón). No entraremos detalles aquí de cuan errado
consideramos dicho análisis, pero baste decir que es la abolición de las
relaciones de sujeción las que hacen posibles el mercado (y que el mercado hace
imposibles a su vez) y por lo cual la defensa del sistema debe estar en un
espacio colectivo ajeno, que termina monopolizado por la burocracia estatal. Si
realmente se entendió algo de Marx no hace falta ser liberal para comprender
esta distinción entre mercado y poder, porque Marx es todavía más duro para
hacer esta diferenciación siendo que está en la médula de su comprensión de la
peculiaridad histórica del capital y su necesidad. En resumen, Sheldon Wolin es
el prólogo al anticapitalismo populista de la actual izquierda nacionalista y
estatista, con personajes a la cabeza como Joel Bakan y tantos otros.
Pero
su clase de filosofía política no termina aquí, y pasa a criticar a David
Easton [8:35] como un autor que,
contra el heroico intento de los marxistas por mantener la cordura, intentara
eliminar la noción de Estado de las ciencias políticas. Desgraciadamente la
memoria de Borón parece aquí un poco distorsionada. Easton decía que el
“estado” y “el poder” no pueden ser las principales variables de la política, y
por ende que no había que explicar el fenómeno de la coerción política desde sí
mismo. Eso es lo que decía, y no que el objeto “no existe”. Afirmaba que la
definición de “estado” es demasiado ambigua, por lo cuál debe ser reemplazada
para llegar a una mejor comprensión de las relaciones de poder, noción que
semeja a la utilizada por Foucault. O sea: Easton se aleja de liberales y de
marxistas, y se acerca a una definición que es más cercana ¡qué paradoja! a la
idea de “poderes” por fuera del Estado, tan cara al populismo estatista latinoamericano
que el propio Borón defiende. Easton no elimina al objeto (el poder) al no
centrarlo en la burocracia estatal, sino que la transfiere a la noción más
amplia de sistema político. Se esté o no de acuerdo con Easton es otra cuestión.
Lo que importa es que Atilio no lo recuerda.
Pero
cabe destacar algo más, y es que reduce la ciencia política de mediados del
siglo XX a Easton. Su afirmación es un disparate, cuanto más no sea porque la
mitad del mundo seguía disciplinadamente al marxismo, y el resto de Europa no
era USA (a menos que no considerara relevante el pensamiento crítico en la
URSS, cosa entendible). Easton, por otra parte, no era un Lyssenko yanqui: no
monopolizaba el análisis político norteamericano. Borón falsifica, queriéndolo
o no, el planteo del pluralismo político de Easton, que precede al análisis de
Dahl, y que es sólo uno entre tantos, incluso en los 50s.[7]
Marx,
luchador por la justicia
Para
Borón [1:40], Marx debe ser
considerado como a un autor de la “filosofía política” porque tiene en
consideración un análisis político de la “buena sociedad”. Si esta es la razón,
entonces Marx no puede ser considerado de esta forma, ya que no hay de su parte
ningún modelo normativo ni ningún plan de la “buena sociedad” (como si Marx y
Engels fueran Platón y Aristóteles). Incluso el carácter deontológico de dicha
idea le hubiera causado repulsa, como sucedía cada vez que escuchaba la palabra
“moral”. Si a alguien debemos el abandono de la idea de “buena sociedad” es al
“materialismo histórico” que éste defiende [7:50] y con el cuál los marxistas representaron las leyes
históricas de Marx. (Debemos agradecer que no haya dicho que Marx era un
precursor doctrinario de la “justicia social”).
Pero
el profesor no desiste: a sus ojos el “comunismo” aparece como “un ideal de
buena sociedad” en “perpetua reconstrucción” [9:50]. Sin palabras. Luego aclara que para Marx y Engels el
comunismo no era un punto de llegada sino un nuevo punto de partida, lo cual no
cambia en nada el hecho de que dicho comunismo no es un elemento a analizar ni
valorizar. Intentar elaborar lo que el comunismo va a ser, es pleno utopismo
para estos autores, por tanto no invita a nadie a debatir un ideal de “buena
sociedad”. Exactamente lo opuesto es dejado bien en claro en el primer capítulo
de La ideología alemana.
Como
no podía ser de otra manera, se mete en un berenjenal cuando dice que no hay
por qué considerar un ideal de buena sociedad a aquella que alcanza un alto
grado de desarrollo de las fuerzas productivas [10:50]. Ahí mismo se da cuenta que contradice a Marx [11:00]. En realidad cree que se da
cuenta, porque para Marx tampoco se mide ningún ideal por el desarrollo de
estas fuerzas. Es más complicado que eso: hay que desarrollar dichas fuerzas,
aunque dicho desarrollo signifique pasar por etapas que impliquen más explotación.
(Como si faltara algo, confunde desarrollo de las fuerzas productivas con alto
PBI).
El
idealismo izquierdista postmoderno se le escapa por los poros a esta altura, y
comienza a desbarrancar hacia la cuestión de la felicidad [11:20]. Pero a Marx no le importaba si la gente se hace más infeliz
o más feliz para medir lo que era necesario para el progreso del proceso
histórico. El comunista debe promover el desarrollo de las fuerzas productivas
(y él es producto hegeliano de ese mismo proceso tanto como el idiota que se le
resiste reclamando por la felicidad perdida) para poder superar al capitalismo
y llegar al comunismo. Para cualquier marxista, lo que Borón hace al intentar
defender una afirmación decrecionista de la “buena sociedad” es, sencillamente,
reaccionario. La defensa de Borón del comunismo es, en realidad, la de una
revolución a ser conservada: una naturalización moral de un orden social. Si
hay alguien que intenta eliminar dicho idealismo diferenciador de buenas o
malas sociedades, es el propio Marx [13:30].
Marx elimina cualquier posible análisis de la buena sociedad en función de la
necesidad histórico-técnica de llegar a una sociedad inevitable. O sea, una
suerte de defensa intransigente de un statu quo futuro. Por eso Kelsen, que es
quien realmente analiza la “filosofía
política” -que no es tal- de Marx[8]
(y que aquí aprovechamos para recomendar y curar la indigestión boroniana),
llama al planteo marxista una forma velada de derecho natural pero trasplantado
a un proceso futuro iniciado con el comunismo.
Marx
nos habla de una necesidad histórica no justificada en ideales, pero que
curiosamente terminará siendo idéntica a todos los ideales posibles. Y como el
proceso en su estadio precomunista se desarrolla en forma de explotación y
violencia, Marx es el primero que, por esto mismo, defenderá un orden social en
tanto “funcione”, y dejará de hacerlo en tanto “no funcione”, lo que prologa un
cambio de los ideales presentes de lo bueno y lo malo como resultado de dicho
cambio, y no a la inversa. No tiene siquiera sentido medir su bondad con
valores presentes, salvo demagógicamente cuando pretende pararse en el ideario
de la Ilustración como la manifestación de la libertad en su forma enajenada,
cosa que nunca termina dejando en claro, ya que nunca sabremos si el comunismo
vendrá a dar sustancia a los valores burgueses o a destruir de una vez y para
siempre cualquier noción de derecho.
Por
último, si la sociedad comunista se autosupera a sí misma, se vuelve una etapa.
Y si se transforma continuamente sin dejar de ser comunista no cambia el
problema [14:07] y no se supera. Lo mismo podría decirse de la sociedad
capitalista. Para los nuevos marxistas, ésta no se dirige a su colapso, sino
que debe interrumpirse su desarrollo para buscar una “buena sociedad”, más
“justa” y “solidaria”.
Borón
habla de la simbiosis esencia-apariencia para señalar malas praxis para con la
filosofía del conocimiento y la acción política, pero olvida que, en esencia,
reifica el marxismo como una especie de iluminación que vino de otro planeta,
no lo percibe como un forma más de pensamiento euro céntrico nutrido de las
ideas dominantes que pretendió destruir. En realidad, no advierte que, luego de
más de 150 años, no es más que otra forma de dominación. Desde ese lugar, lo que
aparece como una "investigación comprometida”, y la correspondiente acción
que debería seguir la misma con el debido proyecto, en realidad, no es más que
un vacuo sinsentido de conclusiones que nunca llegan a ser fértiles pero
siempre prometen el cambio definitivo y superior.
Observemos
esta analogía que nos traza el señor Boron. “La lectura cuidadosa de los textos
de Marx y Engels sobre la ‘buena sociedad’, si no se hace, es tan inútil como
aquel médico que no puede diferenciar un cuerpo sano de un cuerpo enfermo. Si
un analista político no sabe diferenciar eso, tendría la misma anomalía”.
Increíble. O sea, si no se interpreta mal lo subyacente a la construcción de
esa analogía, la sociedad está enferma precisamente porque no la hemos tratado,
históricamente, con la medicina correcta. Pero no sólo eso, no alcanzamos a
entender la enfermedad para aplicar la correcta medicina, si no nos
pertrechamos con el andamiaje iluminador que supone la conceptualización
marxista. Claro, nuevamente la redundancia se come al redundante: ¿en qué
momento la sociedad enferma logra dar de su cuerpo putrefacto, la pureza
conceptual que decanta en el marxismo como la única pócima necesaria para la
cura definitiva? La sociedad está enferma, solo el médico marxista con el set
de herramientas puede diagnosticar su infortunio, pero las herramientas no son
parte de esa enfermedad, han venido de una revelación última e inalienable: el
Marx filósofo que nos brinda el remedio para cambiar el infortunio histórico.
Digámoslo
de una vez, para continuar con el panegírico que hace el Doctor Borón –que a
decir verdad parece más una coreografía al mejor estilo de la porrista oficial
de un club de amigos que un análisis de filosofía política serio y
responsable-. Lo que subyace en el desarrollo marxista de la guerra de clases,
puede sintetizarse en un par de pilares: cuando finalmente la revolución tenga
lugar, las condiciones objetivas dejarán al descubierto que no todos los seres
humanos podrán y/o habrán seguido el ritmo de los acontecimientos. De esta
manera, aparecerán sociedades atrasadas cuya condición es inaceptable para los
fines superiores del destino hacia el camino emancipador, cosa que en la Europa
de aquel entonces se identificaba con claridad. Para Marx y Engels eran los
bretones, los escoceses y los serbios. Sociedades a las que estos escritores
las indicaban prácticamente como “basura racial”, sujetas a la extinción dado
que no solo sería imposible conducirlas a la revolución, sino que ellas serían
una traba para llegar a ese destino superior.
Teniendo
aquello presente entonces, debemos ahora adentrarnos al concepto de “buena
sociedad” con el cual Borón pretende acariciar a su incauto público. El autor
argumenta que la buena sociedad no es aquella cuyos indicadores económicos puedan
ser buenos o crecientes, dado que ellos nada dicen sobre la conducta solidaria
de sus participantes, o la distribución igualitaria de los recursos y
posibilidades. Así, de un plumazo tenemos que Cuba y Venezuela, por caso, son
sociedades más felices y buenas que Australia y Canadá. Es cierto que no
menciona a estos últimos países en su desarrollo discursivo, pero dada su
conceptualización, pueden ser perfectamente incorporados aquí como ejemplo
contrario, dado el carácter supuestamente capitalista antisolidario que ellos
representan. Es muy llamativa la interpretación que hace Borón sobre la
solidaridad y el camino a la felicidad de una sistema como el cubano, en donde
sus habitantes no pueden hacer uso de lo mejor de sus recursos –sus playas-
para solaz y esparcimiento (parte esencial de un entorno feliz), sino que solo
están posibilitadas al turista de ocasión, ciudadano capitalista que las
utiliza para solazarse del trabajo de explotación que sufre en su entorno
capitalista y que viene a dejar sus dólares para que sean utilizados por la
burocracia planificadora, la cual, llevará a esa masa de imposibilitados
cubanos –siempre imposibilitados circunstanciales por un motivo más que
altruista, a no olvidar este punto-, al camino a la emancipación. ¿Sinceramente alguien puede creer aún, en el
siglo XXI, que se puede pensar en planificar un modelo de “buena sociedad”
sobre la base de esclavizar “al bueno” para succionar los recursos que genera
“el malo” sin que éste lo perciba hasta que, en el momento menos pensado y de
un plumazo, todo se invierta? Sí, eso es lo que está sugiriendo el Doctor
Borón, y no es más que la justificación de la esclavitud y la explotación de un
empobrecido pueblo, por parte de una formidablemente bien apuntalada burocracia
estatal, finamente sostenida por este tipo de argumentos de intelectuales
útiles a tamaña injusticia. La “buena sociedad” que propone el señor Borón es
en realidad la quintaescencia de la tiranía, que ha encontrado en esta forma
marxista de argumentación el material necesario para autojustificarse. En
Borón, también han encontrado al empleado del mes.
Los
estados burgueses conspirando contra el edén socialista
Quitando
uno que otro rapto de anticapitalismo histérico en el que se despachará
haciendo falacias genéticas de la visión opuesta a la suya [13:30], en algo nos termina ayudando
Borón, y es en desnudar las contradicciones de la idea marxista del carácter de
clase del Estado [14:20]. Cabe
mencionar muchísimas, que surgen de la observación de sus reflexiones: si los
capitalistas están organizados como para decidir imponerse políticas
antiliberales ¿por qué necesitarían al Estado en primer lugar? Y si no tienen
la solidaridad de clase para realizarlo ¿cómo controlan al Estado? Ejemplo: para
la mayoría de los marxistas incluso el intervencionismo es voluntad de las mismas empresas intervenidas,
pero “en tanto clase”, no individualmente, ya que la competencia se los
impediría. Ahora bien: si la competencia se los impide ¿cómo se organizaron hasta
controlar al Estado en primer lugar? Supuestamente las “políticas sociales”
gubernamentales son una medida orquestada por la burguesía en sus cúpulas de
poder para apaciguar un supuesto automático odio de clases, o para impedir
“crisis cíclicas” del mercado, etc. Ahora bien, dado este escenario
conspirativo, podrían hacer demagogia y estas mismas clases dominantes autoimponerse
salarios mínimos o precios máximos, sin necesidad de que ante el público
aparezca precisamente como salvador el órgano de administración de las
economías socialistas y con el cual se identifica el opuesto de los intereses
capitalistas cuando es intervencionista: el Estado. Pero no pueden hacerlo;
luego hay que explicar cómo existe el Estado que hace posible esa coordinación
de clase, esa acción colectiva de miembros de una clase. Una clase que, como si
fuera poco, por la naturaleza de todas las clases de una sociedad mercantil,
está formada por miembros que tienden a defeccionar en una situación de
solidaridad política como la que requeriría el intervencionismo estatal. Ya que
si la condición para una acción colectiva de clase es el Estado, su dominio como
“estado burgués” precede (no necesariamente o solamente en el orden
temporalmente, sino en el analítico y lógico) al dominio organizado o
consciente de la burguesía en cualquiera de sus formas.
Por supuesto esto es un problema para alguien que entiende el marxismo y lo adopta seriamente. No para Atilio Borón, para el cual los únicos estados clasistas en manos de la burguesía son aquellos que llevan a cabo políticas económicas liberales, como si los privilegios mercantilistas o corporativistas no pudieran convertirse en intereses individuales inmediatos de un sector empresario y ser convertidos en un contexto determinado en intereses de clase (errónea o acertadamente). Para Borón y su vulgar visión conspirativa del liberalismo, la burguesía es una gran organización de solidaridades políticas librecambistas, a su vez sin capacidad de ejercer poder sin ayuda del Estado (cosa que paradójicamente va a contrapelo del planteo citado de Wolin). Incluso su apoyo a políticas antiliberales se encuadra en parte de una conspiración pro-liberal, que es su lugar de llegada (contradiciendo con esto la más ecuánime posición de un Wright Mills). La paranoia asistemática continúa [14:43] y el doctor termina acusando al “imperio estadounidense” de mala voluntad por entorpecer el desarrollo del comunismo y el deseo magnánimo de los dirigentes comunistas de abolir sus estados. Ahora bien, si las leyes de la historia hacen depender a la revolución del deseo de sus enemigos de inmolarse, algo anda mal.
La
explicación estalinista de la imposibilidad de la extinción del Estado que
Borón cita [14:43] es una mala excusa para algo mucho más sencillo: no hay
forma de conciliar la anarquía política con el autoritarismo económico. Tan
simple como eso.
Como
son los países más desarrollados los que debieron haber llegado primero al
comunismo y no a la inversa [15:30],
no puede ser que los países con grandes proletariados sean las armas para
obstaculizar la realización del comunismo a manos de países con mayorías
campesinas.
Atilio
acude al viejo cuento contra el internacionalismo: cita la teoría del cerco
para justificar en el marxismo la represión política interna, con todo lo que
esto significa: la existencia de un Estado totalitario que persigue, elimine y
asimila a los opositores al comunismo dentro de la propia clase proletaria
“dominante”, coercionada así para servir al partido. Este descubrimiento
jacobino de enemigos dentro de la misma clase, sólo puede justificarse acusándolos
de ser agentes de las clases enemigas de otros países, y convirtiendo así en
objeto de represión política a toda la población.
Finalmente
las excusas de la teoría del cerco (los sabotajes, las conspiraciones señaladas
a dedo, las represiones políticas a los propios fracasos), terminan, pues,
legitimando lo que es en realidad la verdadera naturaleza de los estados
socialistas: “la intervención del Estado en todos los órdenes” [17:27]. ¿Qué bloqueo sufría la pobre
URSS que expandió igual o todavía más la intervención del Estado en todos los
órdenes?
Atilio
termina así, como era de esperarse, en una vergonzosa defensa del totalitarismo
castrista [16:10], cansándonos otra
vez con las denuncias falaces sobre un bloqueo que no es más que la prohibición
del gobierno norteamericano a los demonios capitalistas yanquis de comerciar
con Cuba, cosa que, por otra parte, no explica de dónde sacan los cubanos los
recursos ahora que los subsidios soviéticos desaparecieron, y que tampoco
explica la situación represiva y decadente que sufría el elefante soviético y
el resto de los países satélites del Pacto de Varsovia.
La
Revolución con mayúsculas, como proyecto de ingeniería social, necesita al
Estado [18:52], pero no para
defenderse, sino para construir artificialmente la sociedad y eliminar las
relaciones sociales que ésta tiende espontáneamente a reconstruir. Agradezcamos
a Atilio por sincerarlo. De cualquier forma puede tirar la toalla, porque la coagulación
de la que habla dura tanto como dura el Estado revolucionario. Y por eso mismo
éste nunca se les extingue. El perfeccionismo totalitario está en la médula del
pensamiento ideológico (Kenneth Minogue) y de la construcción ideológica de la
sociedad (Jacob Talmon).
El
capitalismo contemporáneo, en cambio, si algo hizo posible fue debilitar el
poder del Estado (el profesor trivializa, ningunea y hasta duda del carácter de
izquierda de la obra de Hardt y Negri: ¿serán agentes de la CIA?). Claro que con
estatismo se refiere Atilio [19:30],
por supuesto, al aumento del tamaño de sus órganos represivos contra la
violencia (estatismo malo, neoliberal, “burgués”), y no contra la actividad
económica (estatismo bueno, popular, “socialista”). Sin embargo, algo que cada
vez requiere menos la hegemonía de la sociedad burguesa es la represión estatal
de la violencia revolucionaria radical o socialista entre las masas, y ya casi
ni siquiera en los foquismos subversivos que intentan copar al Estado sin
éstas. La única “amenaza” para la globalización de la sociedad mercantil o del
“capital” como proceso social no son siquiera los izquierdistas ya en el poder
de los estados que, aprovechándose de las noblezas de la propia sociedad
burguesa, se han apoderado de los mismos. La mayor amenaza hoy por hoy no sería
ni el engendro decadente de la Venezuela de Maduro, ni las dos dictaduras
totalitarias que probablemente sean el último faro de su esperanza: Cuba y
Norcorea. Paradójicamente, el aumento del poder estatal aplicado se ha dado de
la mano de un aumento del intervencionismo, y ése es el único verdadero
obstáculo al mercado.
Marx,
el demócrata estatista contra la plutocracia liberal
Para
Marx la estructura socioeconómica burguesa era la que hacía posible una
igualdad social contractual base para una participación democrática. Pero, y he
aquí el error del profe [20:55], si
algo contra lo que el propio Marx está, es contra la democracia misma. En Marx,
el igualitarismo democrático no es sólo un disfraz en la toma política de
decisiones, sino una realidad en la formación de las mismas. Para Marx el
acceso e influencia del electorado al poder político no era imposible, ya que
las organizaciones políticas también compiten para servir a su voluntad, esto
es, a las creencias en aquello que sean sus intereses (cuando él escribía el
acceso al voto apenas rara vez era universal). La cuestión estriba, en
realidad, en que el Estado sólo es un organismo represivo, y no un mecanismo de
participación pública en la forma de organizar la sociedad. En este sentido
Marx es un colectivista metodológico, y considera que el Estado o es burgués o
es proletario. Un estado burgués en manos de una voluntad de muchos (por más
socialistas que sean los votantes) no representa aun así el interés de clase de
un proletariado revolucionario. El Estado no es neutral en Marx, aunque a veces
parece que sí lo es (cosa que nunca se termina de dilucidar).
Para
Marx el Estado amenaza a la burguesía por su sola existencia, y es una
institución revolucionaria por naturaleza (siempre tendiendo a radicalizarse y
a buscar bases sociales para dicha acción), independientemente de que
imaginaras masas socialistas elijan electoralmente a un partido comunista o de
que dicho partido alcance el poder mediante la violencia armada. Puede tratarse
del bonapartismo o de cualquier fenómeno similar. Pero como el Estado se
sostiene sobre mecanismos que, según Marx, dependen institucionalmente de la
sociedad civil, su agresividad revolucionaria entraría en conflicto con sus
condiciones de existencia. Esa es la visión que Marx tiene del conflicto de la
sociedad burguesa con el Estado: una suerte de relación bidireccional de
amor-odio.
El
gran problema para Marx es la democracia misma como idea, ya que ésta implica,
en lo público, un voluntarismo social constructivista, y en lo privado, una
edificación política hecha en base a una igualdad social contractual de
derechos burgueses (sea de la sola burguesía que pueda votar, o de todos los
proletarios votando), y que en los hechos sólo se puede realizar como la
violencia de una clase para dominar a otra en un orden de explotación. Por eso
la dictadura del proletariado no puede ser un orden permanente y no tiene
sentido considerarla una democracia en ningún sentido, ya que el control
político del orden social es innecesario una vez que se eliminan las clases
explotadoras.[9]
No
tiene sentido, entonces, afirmar, como hace Borón, que “las democracias” toman
decisiones y luego se ve sometida a la burguesía [23:00]. ¿No se trataba de que el gobierno democrático, siendo parte
del Estado burgués, es un instrumento del mismo? No debería tener que torcerle
la mano, siendo que dicho Estado es su mano. ¿En qué forma podrían haber
llegado hasta allí enemigos de la burguesía sin una revolución obrera?
Borón
se sorprende de la “brutal sinceridad” de Friedrich Hayek al afirmar que la
democracia no es el principio rector del liberalismo sino el mercado y la
propiedad. Es algo curioso su asombro [24:30],
viniendo de alguien que dando clases de filosofía política debería saber que ya
lo habían dicho Locke, Hume, Constant, Alberdi y tantos otros. El liberalismo
(y su consecuencia el capitalismo) no tiene nada que ver con la democracia.
Pero es la precondición de las libertades políticas, y con esta de la
democracia, que es exactamente a lo que se refería Hayek, y que terminó
demostrándose en los hechos. Sobre el muy bien financiado fraude mediático que
se ha montado contra Hayek y Friedman respecto al caso chileno, el lector puede
acceder a más información si sigue los siguientes links:
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2011/05/26/hayek-pinochet-y-la-democracia/
https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2011/05/26/hayek-pinochet-y-la-democracia/
http://www.elcato.org/la-doctrina-klein-el-auge-de-la-polemica-del-desastre
· http://www.cato.org/publications/commentary/three-days-after-kleins-response-another-attack
· http://www.youtube.com/watch?v=tqLAYg6pDGg
Ahora
bien, analicemos un poco el asunto para que no quede flotando esta confusión.
Vamos por puntos, y demos la clase que jamás daría nuestro profesor “marxista”:
1) Distingamos
liberalismo en la sociedad y liberalismo en la agenda política. Todas nuestras
sociedades civiles mercantiles son liberales, pero todas están más o menos
coercionadas por el Estado. Donde no hay liberalismo social, es porque no hay
sociedad civil, y punto. A la inversa: todo gobierno es lo opuesto de la
sociedad civil, es mando y no contrato, es antiliberal por naturaleza. Pero eso
no significa que todos nuestros gobiernos tienen intenciones o programas antiliberales,
ni que por tolerar o permitir mayor margen social de liberalismo (de dejar
libre a la sociedad civil) sean todos pro-liberales. En tal sentido, muchos no
son totalmente liberales por razones políticas, de Estado, coyunturales,
partidarias, facciosas, ideológicas, técnicas, etc., y en gran medida estas
razones se ven materializadas gracias a la presión que, vía el electorado, las ideas
de izquierda o estatistas en general, han impuesto en la agenda de las
administraciones. Resumiendo: nuestras sociedades no son democráticas, ya que
si lo fueran serían construcciones sociales realizadas desde un poder político
democrático (o sea: serían regímenes socialistas democráticos, sociedades
planificadas y verticalistas sometidas a un comando democráticamente electo), pero
esto no significa que nuestras sociedades libres (que son libres precisamente
porque no son ni democráticas ni autocráticas ni cráticas en ningún sentido),
no estén rodeadas por un poder ejecutivo colectivo en manos de una burocracia
estatal, y que dicha organización sea de hecho democrática (o, mejor dicho, que
se encuentre dirigida por una competencia de elites políticas tratando de
negociar entre el favor electoral de las masas, el favor económico de empresas,
sindicatos y fundaciones, y aquello que pueden lograr por su propia fuerza si
el Estado si sus márgenes de acción no se encuentran limitados por el
constitucionalismo liberal, que a su vez obtiene su fuerza del grado de
dependencia de las burocracias políticas para con la sociedad civil de la cual
depende).
2) Si
nuestros gobiernos representativos multipartidarios estuvieran realmente
limitados a las condiciones estructurales de la sociedad capitalista, esto es,
a la igualdad de derechos de libertad individual negativa que son el basamento
y corolario de nuestra sociedad mercantil, entonces las constituciones
liberales se impondrían sobre los gobiernos e impedirían su degradación estatista,
populista, mercantilista, corporativista y cualesquiera otras combinaciones de
las mismas. Como sea, la precondición para dicho pluralismo democrático, en el
cuál tales élites político-democráticas sobreviven, es el orden social
capitalista. Abolirlo es hacer imposible el pluralismo y con éste la libertad
política, y sin libertad política el poder político pierde todo significado
excepto para los que lo pueden ejercerlo sin necesidad de poder disentir ni
deliberar ya que son únicamente sujetos del poder, o sea, los dictadores de
partido único. Precisamente el tipo de cultos a la personalidad que tan
democráticamente Atilio Borón defiende, ninguno de los cuáles ha podido ser
jamás ni podrá ser democrático. Y esa contradicción irresoluble es lo que tan
bien explica Hayek en Camino de
servidumbre, y por eso (ahora nos toca a nosotros hacer una falacia
genética) es que necesitan estigmatizarlo y que nadie lo lea en la medida de lo
posible.
La
democracia volvió a instalarse en Chile, ya que regresaron las “libertades
públicas” como Hayek había predicho, cosa que el profesor niega ridículamente [25:30] para intentar convertirlo en un
promotor de una dictadura, cuando simplemente afirmó que una democracia puede a
veces ayudar más a la creación de un gobierno totalitario que una dictadura.
Recordemos que las únicas libertades valiosas para los populistas son las
libertades políticas, siempre y cuando no estén ya ellos en el poder. Y en
Chile lo estuvieron: la abolición de las libertades “públicas” (en realidad
privadas) se encontraba en pleno auge durante el gobierno electo de Allende, al
igual que hoy lo hace Maduro continuando el proyecto de Chávez.
Todavía
en referencia a Chile, el profesor relata [25:45]
que el “gobierno despótico” (el de Pinochet, claro) “generó enormes migraciones
de población que tuvo que huir”. Hay que ser muy cínico para usar estos
términos cuando se adecúan mucho mejor a la realidad de los regímenes
comunistas que se defiende, cuya opresión social y persecución política a manos
del Estado justifica en nombre de combatir al “cerco” capitalista, siendo que,
en realidad, el único cerco es el que los marxistas tuvieron que crear para que
la población no escapara de sus paraísos sociales. O, como dice Atilio, de sus
“modelos de buena sociedad”.
Ya
acudiendo a las más graves vulgaridades marxistoides, habla de “dictadura
fascista” en Chile [25:50]. Es triste
que alguien de cátedra como cientista político y no diferencie un gobierno
militar autoritario de un régimen fascista. ¿Pero qué podemos esperar de
alguien que culpa a Gene Sharp del desabastecimiento en Venezuela y en Chile? (fenómeno
que, curiosamente, sólo ocurre cuando se aplican controles de precios).
Como
se ha dicho, es en realidad para Marx que la opción por la democracia es
instrumental, y para los cuales los derechos humanos son intrínsecamente
liberales. Está en la médula de la sociedad burguesa y aun contra su voluntad
el desarrollo de democracias políticas multipartidarias que resultan de las
libertades políticas. Por el contrario, las sociedades socialistas destruyen el
cimiento que las hace reales y no meras “participaciones” en demostraciones de
unanimidad y amor al líder. Hay que darle algo de razón a Borón: la democracia
no es necesaria para el liberalismo [26:00],
y sin embargo existe aun a contrapelo de sus intereses. Y existe porque, por el
contrario, el liberalismo es necesario para la democracia, y tiende a dar
prosperidad a sus adversarios (y hasta a sus enemigos, como es fácil de
demostrar en cualquier librería o viendo casi cualquier documental).
El pensamiento
liberal es inseparable de la defensa de las condiciones sociales por las cuales
existe dicha clase, lo que no significa, como pretende Borón [26:40], que represente la voluntad
política eventual de la mayoría de los miembros de la misma en una sociedad
dada (que en ciertas condiciones puede terminar virando ideológicamente hacia
el proteccionismo y al corporativismo, beneficiándose en tanto individuos, al
menos a corto plazo, pero perjudicándose como clase capitalista). A lo sumo
“representa” o favorece el liberalismo sus intereses en tanto clase, pero el
carácter de clase de estos intereses está delineado por la sociedad liberal que
los estructura, y que se expresa en que están condicionados y limitados por el
proceso mercantil contractual que es la base y defensa del pensamiento liberal.
Por ende, en un sentido afirmar el clasismo del liberalismo es falaz, y en otro
es tautológico.
El
interés de las burguesías es consecuencia y no causa del pensamiento liberal,
por la misma razón que las clases de la sociedad burguesa o mercantil (entre
las que se incluye el proletariado) dependen de las causas institucionales de
la misma, o sea, de la propiedad privada libre y absoluta (“burguesa”). Que el
empresariado constituya la clase de los mayores beneficiarios en dicho orden no
significa que sean sus únicos beneficiarios. Que en circunstancias determinadas
estos mismos empresarios no puedan verse enfrentados a los intereses de su
propia clase, que podría requerir ser reemplazada en cuanto a sus integrantes
concretos.
Incluso
sabiendo que las masas, apenas se aburguesan, quedan inmunizadas contra el
marxismo, aun así la apuesta de los liberales no será por la democracia por
principio. Lo que critican los liberales es la democracia como medio de organización
social desde la política y lo que propugnan es la protección de los derechos
individuales frente al poder del Estado, sea democrático o no. Para un liberal
todos tienen intereses en no terminar sometidos a una organización socialista,
y no sólo los empresarios. Es esta protección contra la organización estatal de
la sociedad la que genera y regenera al capital, les guste o no a los que
pretenden vendernos una democracia socialista. Y véase qué curioso: sí puede
haber y hay hoy en las sociedades capitalistas gobiernos democráticos que
eligen el socialismo, pero no es posible que en las sociedades socialistas haya
democracias que elijan al capitalismo. Y no es porque estas supuestas
democracias se encuentren acotadas o traicionadas, sino porque en un orden
socialista los individuos no tienen independencia política respecto al poder
colectivo, sea democrático o no.[10]
Paradójicamente, luego de estigmatizar a
Hayek y utilizarlo para probar su malignidad burguesa, Borón afirma [26:54] que no ha habido en el siglo XX
ni un solo autor liberal que apoyara primero a la democracia y luego a las
bases por la que ésta es posible. Sin embargo, casi todo el espectro del
pensamiento demoliberal adopta la democracia para no reprimir la voluntad popular
por totalitaria que fuera, por no hablar del social-liberalismo de izquierda:
los “liberals” norteamericanos que perdieron el camino intentando seguir las
huellas de John Stuart Mill.
Ahora
bien, los genuinos liberales, sean rawlsianos o nozickeanos, e incluso si son
liberales socialistas como lo fue Kelsen, no pueden poner por encima la
democracia política a los derechos del hombre, como sea que los entiendan (sea en
forma de libertades negativas o positivas). Y esta defensa del
constitucionalismo liberal está tan ligado a los intereses de la alta burguesía
como podría estar ligada la defensa del derecho romano a los intereses de los
grandes bufetes de abogados. ¿Debe sorprendernos que no encuentre ningún
liberal defendiendo la democracia a rajatabla? No, en realidad, no, porque
Atilio Borón encuentra la realización más plena de la democracia en los países
socialistas, o sea, donde jamás hubo un control democrático del poder político,
ya que ni siquiera hubo libertad de elegir a otro partido que el marxista en el
poder. Si acaso nos cabe alguna duda, no hay más que seguir viendo el video. Para
Borón, los liberales tuvieron que aceptar la democracia como un mal inevitable,
producto de las “contradicciones del capitalismo”, producto de la “primera
guerra mundial que les obligó a abrir el sufragio”, y producto de “la presencia
de la Unión Soviética”.
¿La presencia de la Unión Soviética? Ante nuestra
ingenua sorpresa, nos preguntamos: ¿por qué habría de ser dicha presencia un
aliciente para hacer elecciones libres? Y he aquí que Borón nos aclara de qué
habla: “La Unión Soviética, en aquellos años de la posguerra, en donde se
concedieron derechos políticos, laborales y sociales a grandes masas de las
poblaciones europeas” [27:13].
¡Derechos políticos, laborales y sociales! El profesor Atilio está hablando de
la Europa controlada por Stalin, de la Rusia de los gulags y de la Ucrania
hambreada artificialmente. Pero permanece, sin pausa, afirmando que el
surgimiento de los populismos latinoamericanos fue una maniobra planeada para
detener el contagio soviético. Que esto último sea cierto o no, poco interesa. Lo
disparatado es que se considere a estos populismos un sucedáneo de menor valía que
el maná de beneficios del paraíso soviético. Oculta, a la vez, que el
surgimiento de los fascismos fue una forma totalitaria de esos populismos, cosa
que refutaría la idea de que la forma de las burguesías europeas de competir por
el amor del proletariado europeo, contra el demócrata Stalin, era el otorgamiento
de libertades políticas para elegir partidos comunistas.
Curiosamente
Borón mezcla estado de bienestar con populismo [27:25]. Ahora bien: tanto las reformas liberales como el desmantelamiento
del estado de malestar keynesiano comenzaron a realizarse a fines de los 70s, y
no en los 90s luego de la caída de la URSS [27:42]. La desregulación de los mercados no fue producto de que se
acabara el miedo al contagio comunista, lo cual, además, si así hubiera sido,
probaría que dicho contagio dependía del Komintern controlado por Rusia y no de
las clases obreras de los países capitalistas. Si un miedo hubo al comunismo
fue al que surgía del fracaso del keynesianismo, de una izquierda que inculpaba
al mercado de los males del Estado que ellos mismos habían ayudado a crear.
Por
otra parte: el populismo actual latinoamericano de izquierda, del chavismo y el
kirchnerismo ¿también está construido conspirativamente por la burguesía para
evitar una revolución comunista en Latinoamérica? Y si no es así ¿por qué el
estatismo es funcional al capitalismo en un caso y disfuncional al capitalismo
en el otro? Si el hecho de perjudicar a medias al capital para comprar la
complacencia de un proletariado radicalizado, no es en sí mismo revolucionario
y no engendra tensiones sociales mayores ¿por qué cuernos lo hacen los
populistas de izquierda latinoamericanos? ¿por qué no se dirigen directamente
al socialismo siendo que dicho estatismo a medias sólo sirve para reconciliar
al proletariado con la burguesía? En rigor, vemos que el populismo latinoamericano
ha implicado el prejuicio del capital y esto sin ninguna función para el mismo.
Al fin y al cabo ¿no fue esa su eterna justificación que el cuento kirchnerista
adoptó y que los peones de este neomarxismo quieren vender a las masas obreras con
Pigna a la cabeza? ¿No afirmaban que los golpes de Estado estaban dirigidos
contra estos líderes populistas que amenazaban los egoístas beneficios de la
burguesía y que, para poder sostenerse en el poder contra sus embates, agitaban
a las masas obreras contra ella? Ahora resulta que es exactamente al revés. Si
tanto poder tiene la burguesía para suprimir mediante golpes militares
(supuestamente pro-liberales) estos grandes éxitos populares que serían las
reformas estatistas y que habrían reforzado sus vínculos sociales y políticos
revolucionarios junto con su consciencia de clase, mucho más poder habrían
tenido desde un principio para aplastar la agitación comunista en una situación
en el que las clases estuvieran bien disciplinadas por el capital, con lo cual
no hubieran necesitado acudir a ningún populismo para apagar un incendio rojo.
El apoyo de los atilios borones a los populismos latinoamericanos revela el
doble discurso subyacente, y nos muestra que sólo ellos se han favorecido de la
mentira según la cual es posible apagar fuego con fuego.
La
dialéctica como idealización del cambio
La
transitoriedad de las instituciones no es lo que define a la dialéctica. Otro
error del profesor. Que el capitalismo nos vaya a parecer aberrante en unas
generaciones es pura especulación [28:30].
A lo sumo desaparecerá si se generaliza el pensamiento de que nos parezca
aberrante, pero esto no significa que necesariamente lo sea. Por otro lado, la
historia no es una suma de graduales pasos de lo peor a lo mejor, como para que
pensemos que es más aberrante el pasado y no el presente. Si, con Marx,
presumimos que las ideas de cada sociedad terminan siendo en última instancia
adaptaciones legitimadores de la misma, la creencia en el carácter aberrante de
las sociedades pasadas no implica que ese carácter sea tal: puede ser tan falso
como la mistificación negativa que la sociedad burguesa ha hecho de la sociedad
medieval. No hay más que recordar las descripciones idílicas que Engels nos
hacía del pasado precapitalista de los obreros en Inglaterra y de su presente,
como para suponer que para los comunistas el carácter supuestamente aberrante
de la relación entre la nobleza con las aldeas campesinas no era una revelación
sólo posible a posteriori del mundo feudal, sino una falsificación impuesta por
la propia sociedad mercantil.
De la
misma forma, pues, los comunistas les hablaban del “aberrante” pasado burgués a
los pobres diablos que vivían tras la Cortina de Hierro. Y en este caso, y a
diferencia de lo acontecido en el mundo capitalista, los historiadores no daban
la menor posibilidad de disenso.
La
historia sin cambio no es lo que Bell y Fukuyama intentaban demostrar [30:00]. Lo que criticaban es la idea de
que el cambio va en un sentido. En ese sentido es el fin de la Historia con
mayúsculas, y el fin de las ideologías que predicen dicho cambio. Para Bell los
cambios ya no dependerían de luchas de clases, como había ocurrido hasta
entonces en la modernidad, y como no había ocurrido tampoco en la premodernidad
(¿revoluciones feudales?). O sea: Bell imaginaba algo parecido a los cambios
sociales que Marx parecía augurar para la historia poscomunista: cambios sin
lucha de clases. Fukuyama, uno de los padres del neoconservadorismo y un
hegeliano coherente (mal descrito como “neoliberal”), afirmaba que la historia
humana conservaría sus mayúsculas pero ya no se desarrollaría fuera de los
cauces de los valores y premisas de la modernidad ilustrada: democracia
multipartidaria, derechos humanos y economías de mercado.[11]
Es
totalmente falso, pues, que la “historia” demuestra el carácter irreconciliable
de las oposiciones de intereses, como repite dogmáticamente este fabricante de
cuadros estalinistas [30:30]. El
marxismo llama a las oposiciones de intereses como “contradicciones” imposibles
de conciliarse salvo con la destrucción violenta y asimilación de una de las
partes. Nada ha sucedido entre 1989 y el 2014 para que, de pronto, podamos
volver a ver la historia con ese paradojal cinismo ingenuo con el que los
comunistas edificaron su movimiento desde mediados del siglo XIX.[12]
El
Armagedón capitalista
Borón
recurre, finalmente, en este falso viaje por la teoría política de Marx, a un cuadro
preapocalíptico de las desigualdades económicas, en cuya descripción se afana
repitiendo sinónimos adjetivados, y que confunde con aumento de pobreza y
conflicto:
http://www.elcato.org/publicaciones/ensayos/edc-pa-447.html
http://juanramonrallo.com/2014/01/las-mentiras-del-informe-oxfam/
http://salaimartin.com/randomthoughts/item/720-piketty-y-capital-en-el-siglo-xxi.html
Por
tanto el supuesto retraso de las condiciones subjetivas para una revolución
obrera [31:50] no se deberá, más
bien, a que las condiciones objetivas para las mismas sencillamente no existen?
O, mejor dicho, las condiciones están siempre que exista proletariado, lo que
no existirán son las excusas que los partidos marxistas utilizan para
reclutarlos. Y esto a pesar de que quienes realmente controlan la industria de
la cultura en su aspecto ideológico es la izquierda, en prácticamente todos los
ámbitos. Si las condiciones subjetivas pueden ir a contrapelo de las objetivas
¿por qué no puede ser que haya condiciones subjetivas para una revolución sin
que se den las objetivas? Si las condiciones “objetivas” no bastan, sino que objetivamente es condición para una
revolución social sus condiciones “subjetivas” ¿qué prueba que no basta con
éstas para que la revolución se realice? Si basta con las condiciones
subjetivas para mantener un statu quo aun cuando las condiciones objetivas no
soportan dicho statu quo (que por el contrario implican, según los marxistas,
que todo el sistema debiera estar colapsando en una gran crisis de
superproducción o por una naturaleza devastada o por cuanta excusa izquierdista
se le ocurra a Borón), entonces ¿por qué no suponer que bastan las condiciones
subjetivas para derribar un estado de cosas aun cuando las condiciones
“objetivas” siquiera tengan algo que ver con el panorama marxista? Seamos claros:
¿qué son las condiciones subjetivas para un proceso revolucionario sino un
estado de creencia en que existen condiciones objetivas intolerables? Que no
existan sectores numerosos de la población apoyando cualquier aventura armada y
llevando a un grupo de bolcheviques al poder de un Estado, es resultado de la
creencia en que las condiciones objetivas no son una pesadilla, y no el que
sean “inevitables”. Con mucho, sería el recuerdo de las condiciones objetivas
de la vida social bajo la dirigencia de un puñado de agitadores marxistas y
burócratas comunistas, lo que hace que la gente no quiera salir a destruir el
capitalismo. Si de alguien es la culpa entonces, es de gente como Atilio Borón,
y no de la forma en que supuestamente la gente lee al Pato Donald. Porque sí
sabemos cómo lee la media los mensajes de la industria de la cultura cuando se
quita los pelos de la lengua: a la manera de Michael Moore y Noam Chomsky.
A esto
Atilio Borón lo llama: “un trabajo ideológico para que la gente asuma la historicidad
del capitalismo” [32:40]. ¿No se
supone que son las condiciones de clase las que deberían hacer surgir a esta
consciencia de clase, o a lo sumo en el seno de la misma a estas vanguardias
intelectuales?
La
abyección de los intelectuales orgánicos es inagotable: Borón no podía cerrar
el video sin citar las profundas reflexiones del gran dictador [33:00]. Que hable de la voracidad del capitalismo
sin que le tiemble la voz después de Chernobyl; que, para salvar el mundo de la
voracidad sobre la naturaleza, debamos volver a ese mundo espartano en el cuál
los burócratas leninistas suprimen el consumo sólo para derivar todos los
recursos al gasto militar, es poco menos que insultante.
En
resumen: la “batalla de ideas” (de los intelectuales que creen en el marxismo-leninismo),
es el que hará aparecer al sujeto revolucionario, y no las condiciones sociales
en las cuáles este sujeto vive. Y recuérdese, que si algo no hacen estos
intelectuales, es vivir bajo esas condiciones. El marxismo seguirá siendo una
de los mejores ejemplos de profecía autocumplida, pero dudo mucho que vuelva a
serlo. Prueba de ello es que el sujeto revolucionario ahora son “todos” [34:00]. Todos están “ofendidos y
oprimidos por el capitalismo”: los jóvenes (por culpa del capitalismo los
oprimen los adultos), los indígenas (por culpa del capitalismo los ofenden los
inmigrantes), los campesinos (por culpa del capitalismo los explotan los
citadinos), las mujeres (por culpa del capitalismo las dominan los hombres),
las minorías sexuales (por culpa del capitalismo los heterosexuales los
persiguen). Parece que la posmodernidad le vino bastante bien a este marxismo
de segunda mano.
¿Y la
teoría política de Marx?
¿Qué tuvo
que ver –nos preguntamos– toda esta perorata izquierdista-populista maniquea e
histérica con la “teoría marxista de la política”? Absolutamente nada. Al final
la clase terminó en una versión vulgarizada y berreta del marxismo
latinoamericano; en un análisis social, económico y cultural demagógico,
confuso y distorsionado. De la relación entre el Estado y la sociedad civil, nos
dejó dos palabras del diamat soviético, algunas observaciones periféricas que
el autor vincula conspirativamente con motivaciones políticas, y nada más. De
la concepción marxiana del poder, o de filosofía política, en serio, nada. Si
alguien se acerca gracias a este video a un conocimiento que se acerque aunque
sea someramente a algunos complejos análisis de Marx sobre la relación entre el
Estado y la sociedad civil, que se comunique inmediatamente con nosotros, y le
daremos nuestras felicitaciones.
Poco
más queda para decir, y poco caso tiene.
[1] En “El marxismo fuera del lugar”. Álvaro
Bianchi. Realidad económica, N° 247.
Noviembre 2009.
[5] A
finales de los años 80 cayó la URSS junto con el modelo económico socialista
que ya había sido abortado en China, o sea: que en cuestión de 10 años todo el
experimento socialista impuesto a sangre y fuego en medio planeta, supuesto
nuevo orden social superador necesario y no contingente, había colapsado sobre
sí mismo y en sus ruinas se regeneró el orden social supuestamente esclerosado
y perimido que aquel venía a reemplazar. Por tanto, probablemente haya sido
cierto –o hubiera sido al menos razonable– que las ciencias sociales (al menos
las monopolizadas por la izquierda y por el marxismo) tuvieran que abrirse a
análisis sociales que no fueran sólo izquierdistas o funcionales adaptaciones a
los mismos. Este “destierro” de Marx no fue tal sino, con mucho, una desilusión
respecto al mismo, y éste tampoco duró mucho: ya Revel estaría mostrando en
1999 cuál era el verdadero panorama ideológico de fin de siglo, en el cual
todos los esfuerzos se habían dirigido para asegurarse que la caída del imperio
soviético no se llevara cargada a su superestructura ideológica, o sea, al
marxismo. Hoy estamos pagando el precio de que nadie haya entendido que el
marxismo como teoría y praxis no podía desligarse de lo sucedido. Y cuando se
relaciona, desgraciadamente se hace para defender a la URSS, y si no es así,
para sancionar la URSS defendiendo el ideal comunista devenido en inmaculado.
En ambos casos se justifica el revival más ciego del socialismo marxista como
si los males del modelo opuesto probaran su validez. Apelan a los “horrores” de
la desigualdad en el “capitalismo” o en el “neoliberalismo”, para darle la
razón al marxismo, como si cualquier falencia del capitalismo le diera la razón
a Marx, y como si incluso la validez de la crítica marxiana diera justificación
alguna al proyecto comunista. Y todo esto se hace sin siquiera reparar en el
hecho que la mayor parte de la denuncia antiliberal (véase, anticapitalista) de
los movimientos antiglobalización se fundamenta, dimana y se sostiene en una
“construcción de la realidad” (para usar una frase cara a nuestros sociólogos
del desconocimiento) que proviene de lo que Aron llamaba “la vulgata marxista”,
o sea, del set de prejuicios que los no-marxistas han adoptado de la escuela de
Marx (con aderezos de Keynes, pero también en su versión marxistoide, o sea,
postkeynesianos). Y no sólo eso: incluso esta propaganda proviene directamente
de las mismas usinas intelectuales que ayer justificaban la existencia del Muro
de Berlín y hoy legitiman el comunismo caribeño de los Castro. En fin, que este
“destierro” a principios de los 90 del que habla Borón, no sólo no ha sido tal,
sino que además ha sido responsabilidad del mismo marxismo.
[6] Que
la de Marx sea una de las críticas más agudas, aunque no siempre válidas, a la
sociedad mercantil (y la más ideológicamente eficiente para crear movimientos
anticapitalistas) no es excusa para que los anticapitalistas la abracen a
ciegas y todavía le rindan el tipo de culto que hizo posible que el propio
marxismo se erigiera como cabeza del comunismo e ideología impuesta a la fuerza
por las “dictaduras del proletaraido”. Incluso en las pocas veces que algunos
marxistas tomaron distancia de lo sucedido en el este europeo y en indochina en
nombre, naturalmente, de que aquello “no era el verdadero socialismo”, jamás se
vio en éstos un intento siquiera somero de replantear o criticar los elementos
de su propia doctrina que hacían posible (por no decir que favorecían) que el
resto de los marxistas del mundo (prosoviéticos o maoístas) siguieran
considerando “ciegamente” a aquello una forma de socialismo. Los que niegan el carácter socialista de estos
regímenes ideológicamente marxistas (a pesar de la creencia en dicho carácter
por parte de toda su población y de toda la intelectualidad marxista fuera de
ésta), deberían estar percatándose de que un fenómeno generalizado de este tipo
sólo puede entenderse como un ejemplo extremo de enajenación ideológica, del
cual el marxismo –como doctrina oficial de esos estados– fue entonces parte
absolutamente funcional. Nada de esto les hace ruido y no tienen plan
alguno de cambiar el cristal con el que entienden a la sociedad civil y la
política. La “teoría marxista de la política”, que hoy Borón ni siquiera
intenta redimir, fue la que jamás cambió un ápice y que siguió apoyando la
misma visión totalista y la misma praxis revolucionaria unipartidaria que llevó
una y otra vez a la creación de los mismos regímenes, de cuyo ulterior
desarrollo totalitario, por supuesto, algunos pueden renegar y lamentarse,
cuando ya es tarde. Otros todavía hoy defienden su pasado sovietista con la
misma naturalidad que lo hacen con el neoallendismo venezolano o la remake
estalinista de Norcorea, sin siquiera juzgar el carácter nada progresista de la
obsolescencia de un “mundo nuevo” que fracasó en la praxis en forma rotunda y
patética, o sea, en un terreno por el cual este tenía adoración. ¿Se va a
culpar al colectivismo centralizado del fracaso del socialismo, como si fuera una
contingencia histórica fuera de toda profecía marxista, para imaginar un futuro
asambleario sin autoridad central? Todavía hoy hay panegiristas como Raúl
Zibechi, colega de Borón en esta campaña de propaganda, que intenta revendernos literalmente la mentira soviética con
la que engañaron a tantos rusos. No sólo los soviets, también apela a los CDR
cubanos y las comunas chinas, como formas de “democracia directa” superadoras
del Estado burgués heredadas por los progresistas que las alientan sabiendo que
en el futuro serán “su fin”, ocultando que fueron formas de organización
totalitaria de la sociedad que dependen en lo medular (por necesidad) de las
directivas de un movimiento único revolucionario o un partido único
revolucionario dirigiendo a una guerrilla o un Estado si ya conquistaron el
poder (jamás son independientes de éste, ni luego de la conquista del poder
político por los revolucionarios, ni antes, ya que son éstos sus promotores y
organizadores tutelares). Es este partido o movimiento el que establece sus
condiciones, su disciplina, su ideología y hasta la cultura y la simbología
política que deben adoptar. Para estos partidos únicos los “poderes populares”
son meras extensiones y no entidades antiestatales con las que pudieran entrar
en conflicto (desde Kronstadt sabemos lo que le sucede a un soviet si no sigue
la línea comunista). Son y deben ser una extensión del Estado marxista, y una
forma de autocontrol totalitario que hace a los ciudadanos partícipes del
aplastamiento de su libertad individual. Marx ya había dejado en claro que la
organización del proletariado en clase se daba en la forma de partido político.
El colectivismo implica el centralismo más absoluto, y por eso toda asamblea
depende de un ministerio. Si la Comuna de París pudo participativamente
planificar su propia economía y sociedad lo ponemos en duda (al menos no fue
libremente), pero si así fue, que algo similar pueda suceder a escala nacional
requiere que exista una única comuna nacional, o bien muchas pequeñas economías
separadas dentro de una misma nación. En cambio, si hay una única economía
planificada nacional, la función de varias comunas será lateral o bien
subordinada. No es novedad que estas formas de “poder popular” demuestren que
se puede reemplazar al Estado, ya que toda comunidad agraria de aldea puede
acaparar sus funciones políticas o compartirlas con un señorío no estatal, como
parte autónoma en una sociedad segmentada y por tanto sin una economía compleja
unificada. La cuestión que de aquí se habla es, aun en un segmento de la
población de igual tamaño, un “poder popular” entendido como un poder total:
una planificación consciente de todas las relaciones sociales de un pueblo por
parte de todos sus integrantes coordinados colectivamente. Que el pueblo en
asamblea se encargue de la misma tarea que un Estado socialista, o sea,
organizar autoritariamente toda la vida económica y social, es algo muy distinto.
Y, además, se pretende suplir estas funciones superestatales socialistas en toda
una economía compleja y extensa. Ya no sólo es difícil una autoplanificación
socioeconómica por parte de todos los que participan en dicha vida y cumplen
funciones distintas a las directivas, se torna absolutamente imposible hacer lo
mismo a la escala de una nación moderna sin una delegación burocrática.
Si el
marxismo es un pensamiento dinámico que se caracteriza en particular por
enriquecerse en los avances del proceso histórico (5:30), deberíamos preguntarnos qué aprendió del colapso soviético.
¿Que fue un mero retroceso de la historia? O sea: las fuerzas progresistas del
socialismo marxista fueron vencidas por el ya muerto y enterrado capitalismo,
que curiosamente pudo reconstruirse con los ladrillos del edificio destruido
del socialismo. Esto no es un mero retroceso: es el capitalismo luego del socialismo.
El
marxismo como análisis del capitalismo no sólo no tiene toda la verdad (6:40), y ni siquiera tiene algo de
verdad. Es un sistema de pensamiento, y como tal no se lo puede desmembrar
demasiado. Ergo, el marxismo como tal, o está en lo correcto en casi todos sus
aspectos siendo prácticamente todas sus partes orgánicas entre sí, o no tiene
nada de verdadero tomado en general, como un entero. Está equivocado. Ahora
bien, esto no obsta para afirmar que un análisis del capitalismo no pueda
prescindir de sus apreciaciones acertadas, pero y especialmente (aunque parezca
paradójico) de sus gruesos errores, ya que tienen una riqueza de análisis como
parte de su guerra por el comunismo, que incluso muchos autores marxistas y no
marxistas han pasado por alto. Incluso la distinción de Coase entre “costos de
transacción” y “costos de gestión” está basada en principios heurísticos
similares a los que Marx usó para diferenciar “división social del trabajo” de
“división técnica del trabajo”.
[9] Por supuesto esto implica
considerar que Marx sabe que el Estado y la explotación de la demagogia
estatista en democracia es útil, pero eso es otra cosa y tiene relación no con
la doctrina marxiana escrita sino con la acción política del movimiento
comunista que Marx ayudó a dar mejor forma y cuya utilización del Estado nunca
puede fundamentarse dentro del sistema marxiano sin caer en contradicción.
Obviamente esto no se encuentra tan claro en la letra de Marx, pero sí y mucho
en su actividad política así como en los resultados de su doctrina: http://www.ilustracionliberal.com/51/marx-lenin-y-el-totalitarismo-mauricio-rojas.html
[10] Los liberales son los primeros en
suponer, ingenuamente, que todo individuo enriquecido en el proceso mercantil y
ligado culturalmente al mismo estará interesado per se en la limitación del
poder político. Por esto los republicanos liberales pretendieron históricamente
y sin excepción extender gradualmente la participación de más cantidad de gente
en el control del poder político, en la medida en que esta gente se viera
ligada a dicho orden social. Como el interés burgués o liberal sobre el poder
político debe ser anónimo y representar a la sociedad como sistema por entero,
los liberales siempre confiaron más en un mayor número de personas que en uno
reducido capaz de organizarse contra el resto de los interesados (las famosas
“facciones” corporativas que, a través de un aumento del poder estatal,
pudieran saltearse el proceso de mercado), y por eso preferían el voto
calificado en la medida que fuera necesario. En tanto tal calificación pudiera
alcanzar a todos, lo mejor para los liberales era extender el sufragio, y
llevados por ese convencimiento casi mesiánico terminaron extendiendo el voto a
todos, incluso a destiempo del aburguesamiento que ellos mismos procuraban. Así
llegamos al sufragio universal en Argentina, y de la misma forma los
revolucionarios franceses de origen burgues terminaron reforzando el
igualitarismo jacobino con la extensión de la participación política en una
sociedad que no tenía dicho origen, y que si lo tenía no había progresado en la
misma como para verse ligada a la misma. Que les haya sucedido a los que luego
se convertirían en girondinos, es entendible: aprendieron la lección. Esperaron
al momento oportuno. Pero que semejante error se volviera a cometer tantas
veces a manos de los propios liberales, luego de lo acontecido incluso luego de
la primera revolución rusa, muestra que los liberales pecan más por
democratistas que por procapitalistas. Casi todos tendieron a abrir el sufragio
universal apenas conquistaron el poder republicano otrora monopolizado por los
remanentes de las monarquías absolutas hasta entrado el siglo XX cuando fueron
barridas por la marea de la primera guerra. El resultado del republicanismo
democrático, impuesto en sociedades con clases medias revolucionarias y clases
bajas empobrecidas por la guerra, fue, salvo en el mundo angloprotestante y
liberal-conservador, la caída en el precipicio del bolchevismo y el fascismo.
[11] En
rigor, Fukuyama, como buen neocon, era mucho más un defensor de la democracia y
la participación pública que de la economía de mercado que veía sólo como un
medio para hacer posible aquella. No consideraba que el modelo liberal a la
Hayek fuera el definitivo, y hasta abogaba por conciliarla con posiciones más
socialdemócratas, pero siempre como parte de una deliberación democrática. Se
habla mucho de Fukuyama pero nadie lo leyó. Se hizo de su libro un hombre de
paja, de la misma manera que mucha gente cree que el argumento prekeynesiano
del “derrame” (una idea al pasar de Smith que no tiene ni medio que ver con la
ley de Say ni con el marginalismo) es la justificación de los liberales para
los beneficios del capital.
[12] Y si,
acaso, la historia muta y se transforma sin mantener nada del pasado, ya vemos
que el socialismo ha sido superado por el propio capitalismo incluso antes de
que este último desaparezca. Si algo nuevo llega, no será el comunismo ni la
ideología que lo pregona como el fin de la prehistoria, como el fin de todos
los conflictos. Si la dinámica de la historia es la lucha de clases, y si la
historia es eternamente dinámica, entonces el comunismo jamás podrá existir de
acuerdo a Atilio Borón, ya que entonces será el fin de la historia. A menos,
claro está, que haya una historia que genere nuevas “contradicciones” sociales
y revoluciones violentas pero sin clases sociales, lo cual sería raro de
explicar, por decir poco. Pero, incluso si fuera así, no vemos cómo cuadra con
la buena sociedad comunista un estado de mutación permanente y violenta
resolución de los conflictos. En fin, que si este es el ideal de una buena
sociedad, es más fácil entender de qué hablaban los poemas de Marx cuando
gritaba loas al caos y la destrucción: hablaba del comunismo. Quizá hasta de
Pol Pot.
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